中间声音｜慢性症候：“等待危机过去：关于困滞和治理术”，加桑·黑格

一个可行的生活以一种想象的流动（mobility）为前提，这是一种一个人正“去哪”的感觉——我称之为存在流动（existential mobility）,它在我对于跨国黎巴嫩裔移民的研究，以及关于西方白人种族主义者的写作中都强烈地显现出来。其实，不管是移民者还是种族主义者都在追求存在流动，并且致力于避免其反面——一种存在不流动，或者我在这里将其称为“困滞”（stuckedness）。虽然在任何时间和地方都能发现人们在经历某种形式的“困滞”的证据，但是我以下要讨论的是，我们所身处的永久性危机的社会和历史条件，导致了这种“困滞”感的激增与加剧。更重要的是，我们越来越能感受到这种“困滞”已被常态化。比起被看作一种人们需要不计代价逃离的状态，“困滞”现在也被人们矛盾地体验着，作为一种难以避免的病态状态，必须要去忍受。在本文中，我将关注于将这种“危机里的困滞”转换为一个忍耐力考验的过程。正如我将要表明的，赞颂个体坚持到底的能力而非呼吁改变，这种面对危机的模式，包含着一种特定的等待经历，通俗地说就是“熬过去”（waiting it out）。因此，我要检视的正是这样的熬过危机。

在我关于移民的写作中，我严肃考虑了把幸福感等同于流动感，这一对应关系常见于日常问候中，比如“你怎么样（How are you going）?”。这一对应关系也出现在很多其他语言中。在黎巴嫩方言里，一个人会问“Keef el haal?” ，直译过来的意思就是“你存在的状态如何？”。而普遍的回答则是“Mehsheh’l haal”，字面意思就是“我的存在状态是行走中”。[1] 我尝试着去这样理解这一现象：这种动态的语言不是简单的隐喻，而是传达着这样一种感觉，当人们感觉很好的时候，他们实际上会想象和感受到自己活动得很好。存在流动正是这种想象中或者感受到的动态。就移民而言，我已经说明了人们参与身体的迁移流动——我们称之为移民，是因为他们追求存在流动。这和游客们的身体移动不同，因为后者的身体流动性（旅行）是他们所积累的存在流动的一部分。在某种意义上，我们可以说人们迁移，是因为他们在寻找一个能为他们的社会和存在自我做恰当跳板的空间。他们正在寻找一个能让他们感觉自己正奔向那里，而不是哪儿都去不了的空间和生活，或者至少是一个让他们的“移动”质量比离开的地方更好的空间。那么所谓的“自愿”移民往往要么是没有能力，要么是不愿去忍受和“熬过”一场存在流动的危机。

正如我上面指出的， 这种比较性存在流动（comparative existential mobility）也同样作为问题出现在我关于白人种族主义的几种特定形式的写作中，它们的标志是对移民，民族和种族少数群体都抱有仇恨和妒忌。[2] 在分析这一形式的种族主义时，我清楚发现比起简单的阶级地位，它显然远远更受一种比较意义上的流动性塑造。比如有这样一种常见观点，尤其是在世界自由主义者（cosmopolitan small-liberals）中，他们相信澳大利亚的保琳·汉森（Pauline Hanson）的追随者的种族主义，正如法国勒庞（Le Pen）的追随者针对外来移民的种族主义一样，是种“工人阶级”形态的种族主义。然而事实并非如此。汉森派和勒庞派种族主义主要源于各个阶级感到自己移动得“不够好”的人们，所怀有的一种“流动嫉妒”（mobility envy）。它有时被明确地表达为对于社会流动的嫉妒：比如澳大利亚白人忌恨他们医院中大量印度背景医生的存在。然而，最终的问题依然是存在流动。因此在我做的采访中，一些白人种族主义者即使自己位于一个比被他们种族化的少数族群“更高”的社会经济群体，也依然会针对这些族群表达种族仇恨。

流动嫉妒遵循一个与以下故事类似的模式：故事始于一个有身份的人/白种人拥有一辆不错的车，而刚刚搬到附近的移民“外来者”给自己买了一辆摩托车。然而，在定居一段时间后，这位移民邻居买了一辆车，而那个有身份的人还是拥有同一辆车。我们会开始注意到种族仇恨开始在这个有身份的人/白人的话语中生根发芽，即使他们拥有的车要比那个外来移民买的车好很多。那么这位种族主义者所嫉妒的，就不是一辆车的拥有权本身（因为他们已经拥有一辆更好的），而是从一辆摩托车换到一辆轿车所暗含的流动性，而且正是在他们感觉自己已经困滞在原本的位置上时。正是在这一意义上我提出：正如有想象的存在流动，那么也同样有一种想象的存在困滞（existential stuckedness）。这种困滞是存在性的，因为它并不一定与社会流动的缺乏相对应。一个人完全可以有着一份工作，并在这份工作中攀升社会阶层，但同时仍感到困在其中。这突出了社会流动和存在流动并不是一回事，即使它们在许多社会情境中趋于重合。

正是在观察到同上文类似的行为模式的基础上我提出了，在澳大利亚，白人种族主义汉森派针对原住民和移民的种族歧视与前者由于新自由主义全球化产生的困滞感之间有联系，尤其是由就业不稳定在全世界范围加剧的“困在自己工作里”的感觉。[3] 他们职位的不稳定使他们时刻担忧会失去自己的工作，而且还感觉好像有人在持续监督他们，等待他们犯错，好有解雇他们的理由。这使得他们的工作文化愈发像幽闭恐惧症一样。值得一提的是，我在汉森主义出现之时对其的研究刚好与澳大利亚著名的斯雷德博灾难同时期发生——澳大利亚最著名的滑雪胜地发生了山体滑坡，导致一些人被埋在山土和雪下身亡。只有一个人，斯图尔特·戴弗（Stuart Diver）在瓦砾下面幸存下来，冰冷中困在水泥板下。全澳大利亚都为他的耐力和幸存庆祝。但是吸引我注意的是这个有关生存的故事与我当时研究的白人文化环境有着特殊的共鸣。对我来说，这个共鸣显然来源于汉森主义者表述过的社会和存在困滞，同斯图尔特·戴弗在滑坡下的困滞所构成的一种想象的近似。对他幸存的庆祝是对一种“ 困滞之人的英雄主义”（‘heroism of the stuck’）的赞颂。在这种英雄主义里，并不是你积极或有创造力地达成了什么使你成为一个英雄，而是你熬出头并且还“困得挺好”的能力。在这样的情况下做一个英雄，就是去变得足够坚韧来忍受困滞，或用本文更相关的说法，就是要能熬过（wait out）你的困滞。同时也是要能等待拯救，才最终成为幸存者，并再次开始“流动”。这种英雄式的忍耐吸引了许多汉森主义者，他们在没有其他社会选择的情况下，赞颂只是忍受着充满困滞感生活的普通人的英雄精神。在全球化影响下，这些普通人身边的社会正在坍塌——他们对工作的不安全感不断上升，移民的加剧也改变了他们所处的文化世界的形态。这同他们想要进行存在流动的持续欲望有着微妙的矛盾。

探究到底是困滞的什么特征促生了英雄主义很重要。乍一看，被困滞意味着能动（agency）的缺乏。确实正是这种能动的缺乏定义了物理上或存在上的困滞。如此，困滞在定义上讲，就是一个人处在既缺少选择，又没有所处境况的替代，而且即使替代选择出现也没有能力抓住，这样一种情境。所以原则上说，当一个人在一个自己所做不多的情境里，这个人怎么能成为一个英雄？我认为，困滞的英雄主义就在于这种从能动的缺乏之中抓住能动性的能力。这就是忍耐这个概念所暗指的：在诸多合谋着将你变成一个完全失去能动性的受害者和客体的情境中，通过不屈服、不成为一个单纯的受害者和客体，来就一个人并没有能动性这个事实本身，表明一些能动性。通过这种方式，一种精神上的高尚和对个体“作为人的自由”的坚持从“忍耐”这一概念中蔓延出来，从而否认了“困滞”情境所暗含的去人性（dehumanisation）。

斯雷德博灾难已经过去十多年了，但是值得注意的是这种“困滞的英雄主义”如何不仅在澳大利亚，且在全世界都已成为一个无处不在的，普遍的文化形式。每一次的地震、洪水或者其他自然或者战争导致的灾难，凡是牵扯到房屋的坍塌以及人被掩埋的，都会伴随着一种对幸存的庆祝：对发现那些瓦砾下被活埋，卡住了二、三、四或五天生存下来的人等等，有着几乎是竞争性的叙述。

从人们对一个广泛报道的喜马拉雅山上的事故反应中，我们可以注意到随着这一对英雄主义的重新定义同时发生的感性上的变化 。一个正顺利完成攀登的登山者遇到了另一个遭遇困难并“困”在了攀登中途的登山者。这是一个作为“攀登者”和“成功者”的英雄与一个作为“困滞者”的英雄之间的相遇。人们的同情心压倒性地偏向了困住的那个人这一事实，所反映的不仅仅是对“受害者”和“弱者”的普遍同情心。它反映了发生在雷蒙德·威廉姆斯（Raymond Williams）称为在英雄主义的集体认知之上建立的情绪结构（structure of feeling）中的一种转变。[4] 但是这也意味着那些“熬过”危机的人中存在集体社群感。在上面给出的范本式白人种族主义仇恨的例子里，我提出了有身份的人/白种人面对买了车的移民，经历了一种流动嫉妒。但在这里，仇恨还在另一种更集体性的意义上被体验：正在实现流动的移民就像是任何一个“小资产阶级”成功者。他们在这个社群中鹤立鸡群。他们表现为不情愿成为这个“困滞”的集体的一分子。从而，移民的种族差异，正是基于他们表现出来的不愿“像大家一样”等候危机过去，与一种社会/文化的差异结合到了一起。

对困滞的迷恋正愈发在流行文化中弥漫。比如引人注目的是，在如此多可以关注9/11纽约双子塔恐怖袭击的角度中，奥利弗·斯通（Oliver Stone）基于这一事件的电影主要着墨于困在倒塌的废墟下等待救援的人们的英雄主义。这一对于人类忍耐精神的赞颂显然是有其永恒和普遍之处的。即使每一种赞颂都采用特定于其地点的文化形式，这种普遍性都存在。然而本文中，我感兴趣的既不是困滞者的英雄主义的普遍性，也不是它文化特性的一面。我想要检视的是它的历史特性的当下意义，尤其是当它开始被阐释成对一种等待形式的赞颂，或者更具体地说，一种“熬过”或耗过一场自我正经历的存在困滞危机 。“熬过”是一种特定形式的“等待”，一个人不是在等待什么到来，而是在等待一个已经到来的不想要的东西结束或者离去，好比一阵寒冷的天气或是一个不欢迎的客人。不像“等待”可以是消极的或者积极的，“熬过”永远都是消极的，而正如我所说的，它的被动性是矛盾的。它既要服从某些社会条件，又要不惧怕这些条件。正是这种矛盾使它能够展现上述那些英雄的形态。同时我现在还要提出，也正是这种矛盾，使它成为了一个治理手段，它鼓励一种在危机中克制、自我控制和自我治理的模式。

在《辩证理性批判》中，让·保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）提出对革命阶级或群众的马克思主义概念进行一种“存在主义”的再概念化。他通过阐明“序列（serie）”和“融合的集体（fused group）”之间的区别，重新思考了马克思对自在阶级和自为阶级的著名区分。序列是一个只从外面看起来在一起的集合。事实上，这正是萨特称为的“复数隔离”（a plurality of isolations）。对我们来说有趣的是，萨特举的一个序列的例子是人们在一个公交车站排队等车。[5] 序列同时聚合又分离。排队等待（尽管是在一起的）的人们之间的隔离程度反映了萨特巧妙提出的“大众化程度（degree of massification）”。萨特认为，这就是治理着大部分社会组织结构的定律。我们可以从中看到一点自我规训的迹象，福柯后来称其为治理术——在它是一种个体化的技术和一种治理自我的模式的内在化的意义上。这一个体治理其自身去有序等待的队列，就是这种“序列治理术（serial governmentality）”的一个形态。

然而，引起萨特兴趣的不是对内在于序列治理术的异化的分析——这其中他是在重新构想一个已经被许多人，尤其是卢梭和黑格尔，处理过的老问题。事实上，萨特首先要研究和详尽展开的是导致人们从这种个体化的被动状态转变为历史的积极动因（agents）的过程：“序列”如何转变为“融合集体”。对我们来说有趣的是，阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）在评论此文章时，将融合集体的聚合描述为对在队列里有序等候的破坏。[6]

假设那个公交车不来呢？他请我们这样去想。人们会开始躁动不安。人们会开始互相交谈，并不是谈一些他们通常用来打发等待时间的乏味事物，而是讨论被迫受制于自身之外的条件的难以忍受和不人道。突然之间，我们和他人的交流建立在他们和我们一样也觉得等待难以忍受这一基础上了。从“在每个人对自己来说都是他者的意义上，每个人都和他人一样”这一公式，我们转变到了“他人和我一样，因为我不再是我自己的他者”。就像巴迪欧所说的，“在序列中，他者到处都是。在融合集体中，相同到处都是。”[7]

对于巴迪欧（也对于萨特）而言，也是对于许多研究过排队的社会学家而言，队列象征着社会秩序。但是萨特提醒了我们， 只有当它移动时，只有当它作为一种调节资源获取的模式工作时，队列才会助长自我治理 。一旦这个模式停止生效，巴迪欧预测会同时出现社会危机和治理术的危机。让我们从本文的角度来检视这一萨特式/巴迪欧式的例子。在一定程度上，排队等公交车包含着一种流动的有序形式。只要公交车持续到达，队列就会不断移动，人们就会觉得他们在身体和存在的意义上都在移动。当公交车不来，就会触发一场“危机”。这不仅仅是一场会扰乱公交车的流动和排队人的流动的社会危机，更是每个排队的个体都感受到的危机。当队列停滞，排队的人就会体验到一种静止感（immobility）——他们不再去向哪儿了，他们现在被“困”在了队中。在这个意义上，从我们的角度重新阐释萨特和巴迪欧，正是这种困滞的状态触发了对既存社会秩序的质疑，并导致了将序列变成融合集体的社会动荡。在这里我们看到一种革命乐观主义在形成。这是一种典型于萨特的时代的乐观主义，并仍然由巴迪欧分享着：危机是一种会带来动荡的非常事态，一次对社会秩序的重新思考（此处指等待的模式），以及一股革命力量的形成（不能等下去了！）。此处我们会回想起赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）在七十年代早期对学生说的：“我们不应该等待。我们不能等待，更重要的是我们不必等待。”

我想主张，我在本文中就困滞展开的反思强调了我们时代对于危机和秩序的视角不同于上述萨特和巴迪欧的论述中危机和秩序被认知的方式。当今的危机不再被人们感觉是一种引导公民质疑既存秩序的非常事态。相反，它更多是被看作一种常态，或者用一个也许快被过度使用的概念来说， 危机是一种永久的例外状态。在这个意义上，忍耐危机就成了做一个好公民的正常模式，一个人越能够忍受危机就越是一位好公民。这也照常带有种族、文明以及阶级的维度：不知道如何等待的就是“下层阶级”，是未开化的、被种族化的他者。文明的、接近英雄形象的，是优雅地被困滞的人。他们懂得如何忍耐。

就是在这一点上，困滞的英雄主义在我看来意味着一种更深层形式的治理术，一种即使在危机时期也能被再生产的治理术。即使公交车不来，即使当人们在一个没在动的队里觉得被困住了，他们英勇地继续排队。而且这是自我繁殖的：一个人等的越久，在等待里投入得越多，就越不情愿去停止等待。

因此，我们拥有的是一种新形式的治理术，它鼓励并升华危机时期的自我控制。如今，我坐上飞机并被告知总会有一定“危机”的可能，而我需要做好准备，了解氧气面罩，紧急逃生通道等，从而如果危机到来，即使是在如此艰难的时刻，我准备好了要自我治理。即使可能要面对死亡，我也应该学着去有序地行动。在这里，即便是在灾难中，排队也被认为是一个人必须去做的事情。面对危机保持“不行动”和不革命远远不会被看作是懦弱，“等待”危机过去会被认为是一件令人自豪的事情。它是文明化进程加深的标志。知道如何忍受挨过一场危机，并且有序地、自我治理地、克制地行动是文明的。而未开化的、“看上去像第三世界的大众”被想象成会在危机中抓狂。我们在卡特里娜灾难中就可以看到这一种族化的文明性的隔阂的两面。在澳大利亚，我们也可以从近来将难民称为“插队者”的污蔑中看到：那些不能等着轮到他们的人。同样，在郊区反抗的巴黎男孩们并不被视作正在推动一场革命。他们被视为“垃圾”，时任内政部长的法国总统尼古拉·萨科齐就这样称呼他们。他们被这样叫一部分是因为，在这一种族化的文明话语内，是他们，而不是他们所处的社会情境，被当成了问题所在。确实，许多批评者并不认为这些人生活在特别困难的条件里。在这样的人看来，每个人都生活得特别困难。对于后者而言，这些男孩所体现的并不是危机下的社会状态，而是他们不知道如何“像其他所有人一样”等待并熬过危机。

也许这是对过去的激进想象必须面对的一个更重要的问题，因为对存在流动（existential mobility）的渴望与对英勇的停滞（heroic stasis）的庆祝之间存在着矛盾。当拥有旧马克思主义或萨特意义上的革命性意味着 “粗俗”、“不耐烦”、“不文明”，不能“恰如其分地等待”时，人能如何重新构想“革命”。